Aunque el caso del asesino de Bilbao impacta en primer lugar por la elección de sus víctimas y la forma de realizar los crímenes -mujeres inmigrantes vulnerables, torturadas y descuartizadas-, no es el tema en el que quiero reparar aquí: una expresión extrema de la potencia impotente del macho humano en su particular guerra de sexos.

Trataré del «asesino disfrazado de monje budista» en lo que se refiere al disfraz y su discurso evitando la simplificación del supuesto ataque repentino: «algo se cruzó por su mente despertando su lado más oscuro y la armonía budista se hizo pedazos». Prefiero conjeturar una línea lógica que atañe también a la psicosis y su particular coherencia.

Juan Aguilar ha sido y sigue siendo una estrella mediática que, muy acorde a los tiempos, no ha dejado de darnos pistas audiovisuales. La última, ese vídeo de 2013 presente hoy en todos los periódicos. Vestido con sus mejores galas y en un escenario delirante, exhibe su gran cuchillo, lo mueve y acaricia, se rasura un brazo antes de arrancarse con sus piruetas circenses. Esta exhibición está intercalada por un discurso escrito que muchos de sus colegas firmarían: «En mí viven y fluyen decenas de estilos y formas. Desde hace años, mi camino no es repetir secuencias estancadas por siglos de tradición o transformados por olvidos, modas, evoluciones o reglamentos de competición. Llevo años sumergido en el proyecto de forjar mi propio camino, aplicando todos los estudios que he realizado para desarrollar el Dharma y la esencia del Zen: dominar la mente y el cuerpo de manera suave. Aspiro a ser más sensible que mi enemigo y no más temible. Quien no cultiva el verdadero Zen no alcanzará la verdadera perfección».

¿Debemos prestar atención al discurso de alguien que ya tiene en mente pasar a la acción, o es mejor descartarla y seguir escuchando ese mismo discurso y parecidas escenografías en boca de personas razonables?

Estamos habituados a reconocer los discursos fanáticos en boca de locos defensores de posiciones religiosas integristas o de otras formas de extremismo social o político, distinguiendo lo razonablemente defendible de lo que no es social y políticamente inaceptable. Toleramos tales discursos siempre que no pasen al acto, pero no dejan de inquietarnos acaso porque tras todo extremismo hay un intento de generalización: «nosotros (lúcidos, valientes) tomando la palabra y actuando en nombre de todos (embotados, cobardes)». Pero habría que reconocer lo que tales discursos y actos dicen de nosotros, aun cuando la distancia resulte indiscu- tible para cada uno.

Recuerdo, en este sentido, la reciente novela de A. Baricco, «Emaús» (Anagrama, 2011), en la que ahonda en el incómodo trasfondo de locura de la educación católica de los años 70: «Con el equipamiento de serie de la normalidad venía incluido, irrenunciable, el hecho de que éramos católicos -creyentes y católicos-. En realidad, esa era la anomalía, la locura con la que refutábamos el teorema de nuestra simplicidad, pero a nosotros nos parecía todo muy normal, reglamentario. Uno era creyente y no parecía que existiera otra posibilidad [...] Era la semilla de alguna forma de locura».

Se insiste en fomentar hoy, con la «vuelta de la religión», la capacidad de detección de tales «semillas de locura», siendo como somos here- deros de una tradición especialmente rica en soluciones extremas: «...ya en los escritos del apóstol de la universalidad (San Pablo) se promociona un amor que en caso de no ser correspondido se transforma en mezquindad maníaco-aniquiladora. En la fisionomía de los monoteísmos universalistas ofensivos va impresa la decisión de los predicadores de causar pavor en nombre del Señor» («Celo de Dios, sobre la lucha de los tres monoteísmos». Peter Sloterdijk, Siruela, 2011). Pero ¿qué nos ocurre ante los discursos vacíos de origen oriental? ¿No pretendemos ciertos occidentales aligerar el peso de nuestra propia carga dejándonos seducir por referencias al Vacío sustancial, a una Nada metafísica que ataje radicalmente la incomodidad propia de ser algo?

Se ha producido un vasto juego de seducción que dura décadas entre el problemático devenir de nuestra civilización y una supuesta sabiduría que proyecta sobre el Extremo Oriente la representación de todo lo carente entre nosotros. Si aquí hay materia, allí espíritu; si aquí estrés, allí calma; si aquí superficialidad, allí hondura; etc. Cierta divulgación científica trata de explicar que los avances teóricos punteros en física no hacen sino corroborar las intuiciones milenarias de la «sabiduría oriental». El éxito mundial de Fritjof Capra con su «Tao de la Física» inaugura esta tendencia explicitada entre nosotros con el éxito de más de quince años del programa «Redes» de Punset. ¿Es algo casual que en tal programa fuera recibido alguien como Aguilar como experto en las «Artes Marciales» y su «filosofía de vida»?

El monje budista neozelandés Brian Victoria publicó en 1997 un estudio sobre la implicación del budismo en el militarismo imperial japonés durante las décadas previas a la Segunda Guerra Mundial titulado «Zen at war». En él, algunos de sus maestros más influyentes -muchos de los que después se encargarían de la formación de la primera generación de maestros norteamericanos tras emigrar con la derrota militar- se expresan sin ninguna ambivalencia sobre lo que su religión implica en relación a aquella guerra: «Si se os ordena marchar, pues ¡adelante, adelante!; cuando se ordene disparar, pues ¡pum, pum! Esta es la manifestación de la sabiduría suprema de la iluminación». «El zen es sumamente preciso en cuanto a la necesidad de no detener el fluir de la mente (...) Si uno oye pronunciar su nombre, debería responder sencillamente «Sí», sin detenerse a considerar la razón por la cual ha sido llamado [...] Creo que si uno es convocado a morir, no debería sentirse ni siquiera mínimamente agitado». «La religión (budista) ante todo debe intentar conservar la existencia del Estado (...) No es realmente él (el soldado) sino su espada quien provoca muerte. Él no tiene ningún deseo de hacerle daño a nadie, pero el enemigo aparece y se convierte en víctima. Es como si la espada cumpliera automáticamente su función de justicia, que es la función de la misericordia». No se trata de posturas excepcionales o sólo japonesas. El budismo no se salva de las aplicaciones que el poder instituido ha realizado de las corrientes metafísicas o religiosas. Basta recordar con Rodríguez de Peñaranda que «el budismo tibetano, y con él la mayor parte del budismo mahayana (zen japonés, etc.) retoma su asiento en una metafísica absolutista calcada del monismo clásico de la India».

Como la historia ha demostrado, un discurso vacío como el que aparentemente ofrecen las corrientes orientales reconocidas como budismo, taoísmo o hinduismo, es perfectamente adaptable tanto a los planteamientos imperialistas más agresivos como a ciertos delirios esquizoides.

Ante el supuesto «experto en artes marciales», los portadores de cierta legiti- midad en ese campo se han apresurado a subrayar la impostura de Aguilar, pero no hace falta ser muy agudo para ver en las maneras tanto deportivas como rituales de las «artes marciales» un reducto marginal de lo que en otras épocas se realizaba en ámbitos castrenses o paramilitares: los juegos de poder en rígidas jerarquías, la fascinación por las armas o el cultivo de «valores» como el arrojo, la obediencia o la entrega desmedida a cierto virtuosismo agresivo. Más valdría a los impulsores de dichas disciplinas pararse a considerar los aspectos perversos de tales prácticas para distinguirlos de otros francamente interesantes e incluso necesarios, en lugar de reducir nuestra consideración a la autenticidad o falsedad de un loco. O reconocer que hay algo patéticamente auténtico en la impostura del «monje Aguilar» cuando despliega su parafernalia de disfraces, altares, armas y acrobacias. En todo eso, como en su delirante discurso, no pasa de ser un simple imitador.

Algo avanzaríamos si reparáramos en lo sintomático de tales alardes de poder tan bien vistos en la exaltación social de lo deportivo.